Original Sin
I. Meaning
II. Principal Adversaries
III. Original Sin in Scripture
IV. Original Sin in Tradition
V. Original Sin in face of the Objections of Human Reason
VI. Nature of Original Sin
VII. How Voluntary
I. MEANING
Original sin may be taken to mean: (1) the sin that Adam committed; (2) a
consequence of this first sin, the hereditary stain with which we are born on
account of our origin or descent from Adam. From the earliest times the latter
sense of the word was more common, as may be seen by St. Augustine's
statement: "the deliberate sin of the First man is the cause of original sin" (De
nupt. et concup., II, xxvi, 43). It is the hereditary stain that is dealt with here. As
to the sin of Adam we have not to examine the circumstances in which it was
committed nor make the exegesis of the third chapter of Genesis.
II. PRINCIPAL ADVERSARIES
Theodorus of Mopsuestia opened this controversy by denying that the sin of
Adam was the origin of death. (See the "Excerpta Theodori", by Marius Mercator;
cf. Smith, "A Dictionary of Christian Biography", IV, 942.) Celestius, a friend of
Pelagius, was the first in the West to hold these propositions, borrowed from
Theodorus: "Adam was to die in every hypothesis, whether he sinned or did not
sin. His sin injured himself only and not the human race" (Mercator, "Liber
Subnotationem", preface). This, the first position held by the Pelagians, was also
the first point condemned at Carthage (Denzinger, "Enchiridion", no 101-old no.
65). Against this fundamental error Catholics cited especially Rom., v, 12, where
Adam is shown as transmitting death with sin. After some time the Pelagians
admitted the transmission of death -- this being more easily understood as we
see that parents transmit to their children hereditary diseases- but they still
violently attacked the transmission of sin (St. Augustine, "Contra duas epist.
Pelag.", IV, iv, 6). And when St. Paul speaks of the transmission of sin they
understood by this the transmission of death. This was their second position,
condemned by the Council of Orange [Denz., n. 175 (145)], and again later on
with the first by the Council of Trent [Sess. V, can. ii; Denz., n. 789 (671)]. To
take the word sin to mean death was an evident falsification of the text, so the
Pelagians soon abandoned the interpretation and admitted that Adam caused sin
in us. They did not, however, understand by sin the hereditary stain contracted at
our birth, but the sin that adults commit in imitation of Adam. This was their third
position, to which is opposed the definition of Trent that sin is transmitted to all
by generation (propagatione), not by imitation [Denz., n. 790 (672)]. Moreover, in
the following canon are cited the words of the Council of Carthage, in which there
is question of a sin contracted by generation and effaced by generation [Denz.,
n. 102 (66)]. The leaders of the Reformation admitted the dogma of original sin,
but at present there are many Protestants imbued with Socinian doctrines whose
theory is a revival of Pelagianism.
III. ORIGINAL SIN IN SCRIPTURE
The classical text is Rom., v, 12 sqq. In the preceding part the apostle treats of
justification by Jesus Christ, and to put in evidence the fact of His being the one
Saviour, he contrasts with this Divine Head of mankind the human head who
caused its ruin. The question of original sin, therefore, comes in only incidentally.
St. Paul supposes the idea that the faithful have of it from his oral instructions,
and he speaks of it to make them understand the work of Redemption. This
explains the brevity of the development and the obscurity of some verses. We
shall now show what, in the text, is opposed to the three Pelagian positions:
1.The sin of Adam has injured the human race at least in the sense that it
has introduced death- "Wherefore as by one man sin entered into this
world and by sin death; and so death passed upon all men". Here there is
question of physical death. first, the literal meaning of the word ought to
be presumed unless there be some reason to the contrary. Second, there
is an allusion in this verse to a passage in the Book of Wisdom n which,
as may be seen from the context, there is question of physical death.
Wis., ii, 24: "But by the envy of the devil death came into the world". Cf.
Gen., ii, 17; iii, 3, 19; and another parallel passage in St. Paul himself, I
Cor., xv, 21: "For by a man came death and by a man the resurrection of
the dead". Here there can be question only of physical death, since it is
opposed to corporal resurrection, which is the subject of the whole
chapter.
2.Adam by his fault transmitted to us not only death but also sin- " for as by
the disobedience of one man many [i.e., all men] were made sinners"
(Rom., v, 19). How then could the Pelagians, and at a later period Zwingli,
say that St. Paul speaks only of the transmission of physical death? If
according to them we must read death where the Apostle wrote sin, we
should also read that the disobedience of Adam has made us mortal
where the Apostle writes that it has made us sinners. But the word sinner
has never meant mortal, nor has sin ever meant death. Also in verse 12,
which corresponds to verse 19, we see that by one man two things have
been brought on all men, sin and death, the one being the consequence of
the other and therefore not identical with it.
3.Since Adam transmits death to his children by way of generation when he
begets them mortal, it is by generation also that he transmits to them sin,
for the Apostle presents these two effects as produced at the same time
and by the same causality. The explanation of the Pelagians differs from
that of St. Paul. According to them the child who receives mortality at his
birth receives sin from Adam only at a later period when he knows the sin
of the first man and is inclined to imitate it. The causality of Adam as
regards mortality would, therefore, be completely different from his
causality as regards sin. Moreover, this supposed influence of the bad
example of Adam is almost chimerical; even the faithful when they sin do
not sin on account of Adam's bad example, a fortiori infidels who are
completely ignorant of the history of the first man. And yet all men are, by
the influence of Adam, sinners and condemned (Rom., v, 18, 19). The
influence of Adam cannot, therefore, be the influence of his bad example
which we imitate (Augustine, "Contra julian.", VI, xxiv, 75).
On this account, several recent Protestants have thus modified the Pelagian
explanation: "Even without being aware of it all men imitate Adam inasmuch as
they merit death as the punishment of their own sins just as Adam merited it as
the punishment for his sin." This is going farther and farther from the text of St.
Paul. Adam would be no more than the term of a comparison, he would no longer
have any influence or causality as regards original sin or death. Moreover, the
Apostle did not affirm that all men, in imitation of Adam, are mortal on account of
their actual sins; since children who die before coming to the use of reason have
never committed such sins; but he expressly affirms the contrary in the
fourteenth verse: "But death reigned", not only over those who imitated Adam,
but "even over them also who have not sinned after the similitude of the
transgression of Adam." Adam's sin, therefore, is the sole cause of death for the
entire human race. Moreover, we can discern no natural connexion between any
sin and death. In order that a determined sin entail death there is need of a
positive law, but before the Law of Moses there was no positive law of God
appointing death as a punishment except the law given to Adam (Gen., ii, 17). It
is, therefore, his disobedience only that could have merited and brought it into
the world (Rom., v, 13, 14). These Protestant writers lay much stress on the last
words of the twelfth verse. We know that several of the Latin Fathers understood
the words "in whom all have sinned", to mean, all have sinned in Adam. This
interpretation would be an extra proof of the thesis of original sin, but it is not
necessary. Modern exegesis, as well as the Greek Fathers, prefer to translate
"and so death passed upon all men because all have sinned". We accept this
second translation which shows us death as an effect of sin. But of what sin?
"The personal sins of each one", answer our adversaries, "this is the natural
sense of the words `all have sinned.'" It would be the natural sense if the context
was not absolutely opposed to it. The words "all have sinned" of the twelfth verse,
which are obscure on account of their brevity, are thus developed in the
nineteenth verse: "for as by the disobedience of one man many were made
sinners." There is no question here of personal sins, differing in species and
number, committed by each one during his life, but of one first sin which was
enough to transmit equally to all men a state of sin and the title of sinners.
Similarly in the twelfth verse the words "all have sinned" must mean, "all have
participated in the sin of Adam", "all have contracted its stain". This interpretation
too removes the seeming contradiction between the twelfth verse, "all have
sinned", and the fourteenth, "who have not sinned", for in the former there is
question of original sin, in the latter of personal sin. Those who say that in both
cases there is question of personal sin are unable to reconcile these two verses.
IV. ORIGINAL SIN IN TRADITION
On account of a superficial resemblance between the doctrine of original sin and
and the Manichaean theory of our nature being evil, the Pelagians accused the
Catholics and St. Augustine of Manichaeism. For the accusation and its answer
see "Contra duas epist. Pelag.", I, II, 4; V, 10; III, IX, 25; IV, III. In our own times
this charge has been reiterated by several critics and historians of dogma who
have been influenced by the fact that before his conversion St. Augustine was a
Manichaean. They do not identify Manichaeism with the doctrine of original sin,
but they say that St. Augustine, with the remains of his former Manichaean
prejudices, created the doctrine of original sin unknown before his time. It is not
true that the doctrine of original sin does not appear in the works of the
pre-Augustinian Fathers. On the contrary, their testimony is found in special
works on the subject. Nor can it be said, as Harnack maintains, that St.
Augustine himself acknowledges the absence of this doctrine in the writings of
the Fathers. St. Augustine invokes the testimony of eleven Fathers, Greek as
well as Latin (Contra Jul., II, x, 33). Baseless also is the assertion that before St.
Augustine this doctrine was unknown to the Jews and to the Christians; as we
have already shown, it was taught by St. Paul. It is found in the fourth Book of
Esdras, a work written by a Jew in the first century after Christ and widely read
by the Christians. This book represents Adam as the author of the fall of the
human race (vii, 48), as having transmitted to all his posterity the permanent
infirmity, the malignity, the bad seed of sin (iii, 21, 22; iv, 30). Protestants
themselves admit the doctrine of original sin in this book and others of the same
period (see Sanday, "The International Critical Commentary: Romans", 134, 137;
Hastings, "A Dictionary of the Bible", I, 841). It is therefore impossible to make
St. Augustine, who is of a much later date, the inventor of original sin.
That this doctrine existed in Christian tradition before St. Augustine's time is
shown by the practice of the Church in the baptism of children. The Pelagians
held that baptism was given to children, not to remit their sin, but to make them
better, to give them supernatural life, to make them adoptive sons of God, and
heirs to the Kingdom of Heaven (see St. Augustine, "De peccat. meritis", I, xviii).
The Catholics answered by citing the Nicene Creed, "Confiteor unum baptisma in
remissiomen peccatorum". They reproached the Pelagians with introducing two
baptisms, one for adults to remit sins, the other for children with no such
purpose. Catholics argued, too, from the ceremonies of baptism, which suppose
the child to be under the power of evil, i.e., exorcisms, abjuration of Satan made
by the sponsor in the name of the child [Aug., loc. cit., xxxiv, 63; Denz., n. 140
(96)].
V. ORIGINAL SIN IN FACE OF THE OBJECTIONS FROM REASON
We do not pretend to prove the existence of original sin by arguments from
reason only. St. Thomas makes use of a philosophical proof which proves the
existence rather of some kind of decadence than of sin, and he considers his
proof as probable only, satis probabiliter probari potest (Contra Gent., IV, lii).
Many Protestants and Jansenists and some Catholics hold the doctrine of
original sin to be necessary in philosophy, and the only means of solving the
problem of the existence of evil. This is exaggerated and impossible to prove. It
suffices to show that human reason has no serious objection against this
doctrine which is founded on Revelation. The objections of Rationalists usually
spring from a false concept of our dogma. They attack either the transmission of
a sin or the idea of an injury inflicted on his race by the first man, of a decadence
of the human race. Here we shall answer only the second category of objections,
the others will be considered under a later head (VII).
(1) The law of progress is opposed to the hypothesis of a decadence. Yes, if the
progress was necessarily continuous, but history proves the contrary. The line
representing progress has its ups and downs, there are periods of decadence
and of retrogression, and such was the period, Revelation tells us, that followed
the first sin. The human race, however, began to rise again little by little, for
neither intelligence nor free will had been destroyed by original sin and,
consequently, there still remained the possibility of material progress, whilst in
the spiritual order God did not abandon man, to whom He had promised
redemption. This theory of decadence has no connexion with our Revelation. The
Bible, on the contrary, shows us even spiritual progress in the people it treats of;
the vocation of Abraham, the law of Moses, the mission of the Prophets, the
coming of the Messias, a revelation which becomes clearer and clearer, ending
in the Gospel, its diffusion amongst all nations, its fruits of holiness, and the
progress of the Church.
(2) It is unjust, says another objection, that from the sin of one man should result
the decadence of the whole human race. This would have weight if we took this
decadence in the same sense that Luther took it, i.e. human reason incapable of
understanding even moral truths, free will destroyed, the very substance of man
changed into evil. But according to Catholic theology man has not lost his natural
faculties: by the sin of Adam he has been deprived only of the Divine gifts to
which his nature had no strict right, the complete mastery of his passions,
exemption from death, sanctifying grace, the vision of God in the next life. The
Creator, whose gifts were not due to the human race, had the right to bestow
them on such conditions as He wished and to make their conservation depend
on the fidelity of the head of the family. A prince can confer a hereditary dignity
on condition that the recipient remains loyal, and that, in case of his rebelling,
this dignity shall be taken from him and, in consequence, from his descendants.
It is not, however, intelligible that the prince, on account of a fault committed by a
father, should order the hands and feet of all the descendants of the guilty man to
be cut off immediately after their birth. This comparison represents the doctrine of
Luther which we in no way defend. The doctrine of the Church supposes no
sensible or afflictive punishment in the next world for children who die with
nothing but original sin on their souls, but only the privation of the sight of God
[Denz., n. 1526 (1389)].
VI. NATURE OF ORIGINAL SIN
This is a difficult point and many systems have been invented to explain it: it will
suffice to give the theological explanation now commonly received. Original sin is
the privation of sanctifying grace in consequence of the sin of Adam. This
solution, which is that of St. Thomas, goes back to St. Anselm and even to the
traditions of the early Church, as we see by the declaration of the Second
Council of Orange (A.D. 529): one man has transmitted to the whole human race
not only the death of the body, which is the punishment of sin, but even sin itself,
which is the death of the soul [Denz., n. 175 (145)]. As death is the privation of
the principle of life, the death of the soul is the privation of sanctifying grace
which according to all theologians is the principle of supernatural life. Therefore, if
original sin is "the death of the soul", it is the privation of sanctifying grace.
The Council of Trent, although it did not make this solution obligatory by a
definition, regarded it with favour and authorized its use (cf. Pallavicini, "Istoria del
Concilio di Trento", vii-ix). Original sin is described not only as the death of the
soul (Sess. V, can. ii), but as a "privation of justice that each child contracts at
its conception" (Sess. VI, cap. iii). But the Council calls "justice" what we call
sanctifying grace (Sess. VI), and as each child should have had personally his
own justice so now after the fall he suffers his own privation of justice. We may
add an argument based on the principle of St. Augustine already cited, "the
deliberate sin of the first man is the cause of original sin". This principle is
developed by St. Anselm: "the sin of Adam was one thing but the sin of children
at their birth is quite another, the former was the cause, the latter is the effect"
(De conceptu virginali, xxvi). In a child original sin is distinct from the fault of
Adam, it is one of its effects. But which of these effects is it? We shall examine
the several effects of Adam's fault and reject those which cannot be original sin:
1.Death and Suffering.- These are purely physical evils and cannot be called
sin. Moreover St. Paul, and after him the councils, regarded death and
original sin as two distinct things transmitted by Adam.
2.Concupiscence.- This rebellion of the lower appetite transmitted to us by
Adam is an occasion of sin and in that sense comes nearer to moral evil.
However, the occasion of a fault is not necessarily a fault, and whilst
original sin is effaced by baptism concupiscence still remains in the
person baptized; therefore original sin and concupiscence cannot be one
and the same thing, as was held by the early Protestants (see Council of
Trent, Sess. V, can. v).
3.The absence of sanctifying grace in the new-born child is also an effect of
the first sin, for Adam, having received holiness and justice from God, lost
it not only for himself but also for us (loc. cit., can. ii). If he has lost it for
us we were to have received it from him at our birth with the other
prerogatives of our race. Therefore the absence of sanctifying grace in a
child is a real privation, it is the want of something that should have been
in him according to the Divine plan. If this favour is not merely something
physical but is something in the moral order, if it is holiness, its privation
may be called a sin. But sanctifying grace is holiness and is so called by
the Council of Trent, because holiness consists in union with God, and
grace unites us intimately with God. Moral goodness consists in this that
our action is according to the moral law, but grace is a deification, as the
Fathers say, a perfect conformity with God who is the first rule of all
morality. (See GRACE.) Sanctifying grace therefore enters into the moral
order, not as an act that passes but as a permanent tendency which
exists even when the subject who possesses it does not act; it is a
turning towards God, conversio ad Deum. Consequently the privation of
this grace, even without any other act, would be a stain, a moral
deformity, a turning away from God, aversio a Deo, and this character is
not found in any other effect of the fault of Adam. This privation, therefore,
is the hereditary stain.
VII. HOW VOLUNTARY
"There can be no sin that is not voluntary, the learned and the ignorant admit this
evident truth", writes St. Augustine (De vera relig., xiv, 27). The Church has
condemned the opposite solution given by Baius [prop. xlvi, xlvii, in Denz., n.
1046 (926)]. Original sin is not an act but, as already explained, a state, a
permanent privation, and this can be voluntary indirectly- just as a drunken man
is deprived of his reason and incapable of using his liberty, yet it is by his free
fault that he is in this state and hence his drunkenness, his privation of reason is
voluntary and can be imputed to him. But how can original sin be even indirectly
voluntary for a child that has never used its personal free will? Certain
Protestants hold that a child on coming to the use of reason will consent to its
original sin; but in reality no one ever thought of giving this consent. Besides,
even before the use of reason, sin is already in the soul, according to the data of
Tradition regarding the baptism of children and the sin contracted by generation.
Some theosophists and spiritists admit the pre-existence of souls that have
sinned in a former life which they now forget; but apart from the absurdity of this
metempsychosis, it contradicts the doctrine of original sin, it substitutes a
number of particular sins for the one sin of a common father transmitting sin and
death to all (cf. Rom., v, 12 sqq.). The whole Christian religion, says St.
Augustine, may be summed up in the intervention of two men, the one to ruin us,
the other to save us (De pecc. orig., xxiv). The right solution is to be sought in
the free will of Adam in his sin, and this free will was ours: "we were all in Adam",
says St. Ambrose, cited by St. Augustine (Opus imperf., IV, civ). St. Basil
attributes to us the act of the first man: "Because we did not fast (when Adam
ate the forbidden fruit) we have been turned out of the garden of Paradise" (Hom. i
de jejun., iv). Earlier still is the testimony of St. Irenaeus; "In the person of the
first Adam we offend God, disobeying His precept" (Haeres., V, xvi, 3).
St. Thomas thus explains this moral unity of our will with the will of Adam. "An
individual can be considered either as an individual or as part of a whole, a
member of a society.....Considered in the second way an act can be his
although he has not done it himself, nor has it been done by his free will but by
the rest of the society or by its head, the nation being considered as doing what
the prince does. For a society is considered as a single man of whom the
individuals are the different members (St. Paul, I Cor., xii). Thus the multitude of
men who receive their human nature from Adam is to be considered as a single
community or rather as a single body....If the man, whose privation of original
justice is due to Adam, is considered as a private person, this privation is not his
`fault', for a fault is essentially voluntary. If, however, we consider him as a
member of the family of Adam, as if all men were only one man, then his
privation partakes of the nature of sin on account of its voluntary origin, which is
the actual sin of Adam" (De Malo, iv, 1). It is this law of solidarity, admitted by
common sentiment, which attributes to children a part of the shame resulting
from the father's crime. It is not a personal crime, objected the Pelagians. "No",
answered St. Augustine, " but it is paternal crime" (Op. imperf., I, cxlviii). Being a
distinct person I am not strictly responsible for the crime of another, the act is
not mine. Yet, as a member of the human family, I am supposed to have acted
with its head who represented it with regard to the conservation or the loss of
grace. I am, therefore, responsible for my privation of grace, taking responsibility
in the largest sense of the word. This, however, is enough to make the state of
privation of grace in a certain degree voluntary, and, therefore, "without absurdity
it may be said to be voluntary" (St. Augustine, "Retract.", I, xiii).
Thus the principal difficulties of non-believers against the transmission of sin are
answered. "Free will is essentially incommunicable." Physically, yes; morally,
no; the will of the father being considered as that of his children. "It is unjust to
make us responsible for an act committed before our birth." Strictly responsible,
yes; responsible in a wide sense of the word, no; the crime of a father brands his
yet unborn children with shame, and entails upon them a share of his own
responsibility. "Your dogma makes us strictly responsible for the fault of Adam."
That is a misconception of our doctrine. Our dogma does not attribute to the
children of Adam any properly so-called responsibility for the act of their father,
nor do we say that original sin is voluntary in the strict sense of the word. It is
true that, considered as "a moral deformity", "a separation from God", as "the
death of the soul", original sin is a real sin which deprives the soul of sanctifying
grace. It has the same claim to be a sin as has habitual sin, which is the state in
which an adult is placed by a grave and personal fault, the "stain" which St.
Thomas defines as "the privation of grace" (I-II:109:7; III:87:2, ad 3), and it is from
this point of view that baptism, putting an end to the privation of grace, "takes
away all that is really and properly sin", for concupiscence which remains "is not
really and properly sin", although its transmission was equally voluntary (Council
of Trent, Sess. V, can. v.). Considered precisely as voluntary, original sin is only
the shadow of sin properly so-called. According to St. Thomas (In II Sent., dist.
xxv, Q. i, a. 2, ad 2um), it is not called sin in the same sense, but only in an
analogous sense.
Several theologians of the seventeenth and eighteenth centuries, neglecting the
importance of the privation of grace in the explanation of original sin, and
explaining it only by the participation we are supposed to have in the act of
Adam, exaggerate this participation. They exaggerate the idea of voluntary in
original sin, thinking that it is the only way to explain how it is a sin properly
so-called. Their opinion, differing from that of St. Thomas, gave rise to
uncalled-for and insoluble difficulties. At present it is altogether abandoned.
S. Harent
Transcribed by Sean Hyland
The Catholic Encyclopedia, Volume XI
Copyright © 1911 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
Nihil Obstat, February 1, 1911. Remy Lafort, S.T.D., Censor
Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York
The Catholic Encyclopedia: NewAdvent.org
Pecado Original
Pecado Original
I. Significado
II. Principales Adversarios
III. El Pecado Original en las Escrituras
IV. El Pecado Original en la Tradición
V. El Pecado Original frente a las objeciones de la razón humana
VI. Naturaleza del Pecado Original
VII. Grado de voluntariedad
I. SIGNIFICADO
Pecado original puede significar: (1) el pecado cometido por Adán; (2) la consecuencia de ese primer pecado,
la mancha hereditaria con la que todos nacemos a causa de nuestro origen o descendencia de Adán. Desde los
primeros tiempos ha sido más común el segundo significado, como se puede ver en la frase de San Agustín: "el
pecado deliberado del primer hombre es la causa del pecado original" (De nupt. et concup., II, xxvi, 43). Aquí
hablamos de la mancha hereditaria. En referencia al pecado de Adán, no nos toca examinar las circunstancias
en las que se cometió, como tampoco nos toca hacer una exégesis del tercer capítulo del Génesis.
II. PRINCIPALES ADVERSARIOS
Teodoro de Mopsuestia inició esta controversia al negar que el pecado de Adán fuera el origen de la muerte.
(Vea "Excerpta Theodori" de Marius Mercator; cf. Smith, "A Dictionary of Christian Biography", IV, 942). Un
amigo de Pelagio, Celestius, siguiendo a Teodoro, fue el primero en sostener esas proposiciones en Occidente:
"Pasara lo que pasara, Adán debía morir, sin importar si pecara o no. Su pecado lo afectó a él solo y no a la
raza humana" (Mercator, "Liber Subnotationem", prefacio). Esta, que fue la primera posición sostenida por los
pelagianos, fue también la primera condenada en Cartago (Denzinger, "Enchiridion", No. 101- No. 65 en el
antiguo). Para rebatir ese error fundamental los católicos citaron en forma especial a Romanos 5, 12, donde se
muestra a Adán transmitiendo la muerte con su pecado. Luego de un tiempo los pelagianos admitieron la parte
referente a la transmisión de la muerte- que se entiende fácilmente al ver que los padres transmiten a sus hijos
enfermedades hereditarias- pero continuaron atacando violentamente la transmisión del pecado (San Agustín,
"Contra duas epist. Pelag.", IV, iv, 6). Ellos entendían las palabras de San Pablo sobre la transmisión del
pecado como si se tratara de la transmisión de a muerte. Ello constituyó su segunda posición, condenada por el
Concilio de Orange [Denz., n. 175 (145)], y después otra vez en el primer Concilio de Trento [Sess. V, can.
II; Denz., n. 789 (671)]. Interpretar la palabra pecado como si significara muerte era evidentemente una
falsificación del texto, de modo que los pelagianos pronto la abandonaron y admitieron que Adán había
causado el pecado en nosotros. Sin embargo, ellos no entendieron como pecado la mancha heredada por
nacimiento, sino el pecado que los adultos cometen a imitación de Adán. Ello fue su tercera posición, a la que
se opone la definición de Trento que el pecado original se transmite a todos por generación (propagatione), no
por imitación [Denz., n. 790 (672)]. Más aún, en los siguientes cánones se citan las palabras del Concilio de
Cartago, en el que se trata de un pecado contraído por generación y borrado por generación [Denz., n. 102
(66)]. Los líderes de la Reforma admitían el dogma del pecado original, pero el día de hoy hay muchos
protestantes influidos por la doctrina Sociniana (correspondiente a un grupo religioso racionalista del siglo
XVI que seguía el pensamiento del teólogo italiano Fausto Socinus, y que enseñaba que sólo se pueden
aceptar aquellas doctrinas y partes de la Escritura que no contradigan la razón humana. N.T.) cuyas
teorías constituyen un renacimiento del pelagianismo.
III. EL PECADO ORIGINAL EN LAS ESCRITURAS
El texto clásico es Rom. 5, 12 y siguientes. En la parte precedente el Apóstol habla de la justificación a través
de Jesucristo, y para dar realce al hecho de que Él es el único salvador, establece un contraste entre la cabeza
divina de la humanidad con la cabeza humana que causó su ruina. La cuestión del pecado original, por tanto,
aparece como algo incidental. San Pablo supone que los fieles ya se han formado una idea de él a través de sus
explicaciones orales y sólo lo menciona para hacerles entender el trabajo de la redención. Esto explica la
brevedad de su desarrollo y la obscuridad de algunos versículos. Las tres posiciones de los pelagianos quedan
refutadas en el texto, como vamos a mostrar:
1. El pecado de Adán ha lesionado la raza humana por lo menos en el sentido de que ha
introducido la muerte- "Así que como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el
pecado la muerte, así la muerte llegó a todo hombre". Se habla ahí de la muerte física. Ante todo,
se debe presumir el sentido literal de la palabra mientras no haya una razón en contrario.
Segundo, se alude en el texto a un pasaje del libro de la Sabiduría en el que, como se deduce del
contexto, se trata de la muerte física. Sab. 2,24: "Por la envidia del diablo entró la muerte al
mundo". Cf. Gn. 2,17; 3, 19, y otro pasaje paralelo del mismo San Pablo, I Cor. 15, 21: "Por un
hombre llegó la muerte y por un hombre llegó la resurrección de los muertos". Aquí sólo se puede
tratar de la muerte física, opuesta a la resurrección corporal, sujeto de todo el capítulo.
2. Por su falta, Adán nos transmitió no sólo la muerte sino el pecado- "porque así como por la
desobediencia de uno muchos [i.e. todos los] hombres fueron hechos pecadores" (Rom. 5,19).
¿Cómo pueden entonces los pelagianos, y más tarde Zwinglio, decir que San Pablo se refiere
únicamente a la transmisión de la muerte física? Si, como dicen ellos, debemos leer muerte donde
el Apóstol escribió pecado, deberíamos también leer que la desobediencia de Adán nos ha hecho
mortales donde el Apóstol escribe que nos ha hecho pecadores. Pero la palabra pecador nunca
ha significado mortal. También en el versículo 21, correspondiente al 19, vemos que a través de
un solo hombre dos cosas les han acontecido a todos los hombres: el pecado y la muerte. Una es
consecuencia de la otra y, por tanto, no son idénticas entre si.
3. Como Adán transmite la muerte a sus descendientes, al engendrarlos mortales, también por
generación les transmite el pecado. El Apóstol presenta ambos efectos como producidos
simultáneamente y por la misma causa. La explicación de los pelagianos difiere de la de San
Pablo. Según ellos, el niño, que recibe la mortalidad al nacer, no recibe el pecado de Adán sino
posteriormente, cuando conoce el pecado del primer hombre y se inclina a imitarlo. La causalidad
de Adán ante la mortalidad sería completamente distinta de la que tiene ante el pecado. Más aún,
esta supuesta influencia del mal ejemplo de Adán es casi quimérica. Los mismos fieles, cuando
pecan, no pecan a consecuencia del mal ejemplo de Adán; a fortiori los no creyentes, totalmente
ignorantes de la historia del primer hombre. Y sin embargo todos los hombres, bajo la influencia
de Adán, somos pecadores y condenados (Rom. 5, 18-19). La influencia de Adán no puede ser,
por tanto, la del ejemplo que imitamos en él (San Agustín, "Contra Julian", VI, xxiv, 75)
En este sentido, varios protestantes recientes han modificado la explicación pelagiana del siguiente modo: "Sin
ser conscientes de ello los hombres imitan a Adán en cuanto merecen la muerte como castigo por sus propios
pecados tal como Adán la mereció como castigo del suyo". Esto se separa más y más del texto de San Pablo.
Adán sería simplemente el término de una comparación. No tendría ni influencia ni causalidad en referencia al
pecado o la muerte. El Apóstol, es más, no afirma que todos los hombres, imitando a Adán, son mortales a
causa de los pecados que hayan cometido. Los niños que mueren antes de llegar al uso de razón no han
cometido ningún pecado. Pero San Pablo afirma lo contrario en el versículo catorce: "Pero reinó la muerte". No
sólo sobre quien imita a Adán, sino "aún sobre aquellos que no han pecado siguiendo la transgresión de Adán".
El pecado de Adán, por tanto, es la única causa de la muerte de toda la raza humana. No sólo eso, sino que no
podemos distinguir ninguna conexión natural entre el pecado y la muerte. Para que un determinado pecado
merezca la muerte hace falta una ley positiva. Pero, excepto la ley dada a Adán (Gen 2,17), antes de la ley de
Moisés no había ley positiva de Dios que determinara la muerte como castigo. Fue únicamente la
desobediencia del hombre lo que pudo haber merecido y traído la muerte al mundo (Rom. 5, 13-14). Estos
escritores protestantes ponen el acento en las últimas palabras del versículo doce. Sabemos que algunos de los
Padres Latinos entendían las palabras "en el que todos hemos pecado" como significando que todos hemos
pecado en Adán. Esta interpretación sería prueba ulterior de la tesis del pecado original, pero no es necesaria.
La exégesis modera, al igual que los Padres Griegos, prefieren traducir "y así la muerte pasó a todos los
hombres porque todos hemos pecado". Nosotros aceptamos esta segunda traducción que nos muestra la
muerte como efecto del pecado. Pero ¿de qué pecado?. Nuestros adversarios responden: "Los pecados
personales de cada uno. Ese es el sentido natural de las palabras `todos han pecado'". Sería el significado
natural si el contexto no fuera totalmente opuesto a él. Las palabras "todos han pecado" del versículo doce,
obscuras a causa de su brevedad, se desarrollan más en el verso diecinueve: "porque por la desobediencia de
un hombre muchos han sido hecho pecadores". No se trata aquí de pecados personales, diferentes entre si en
número y especie, cometidos por las personas durante su vida, sino del primer pecado que fue suficiente para
transmitir a todos los seres humanos tanto el pecado como el título de pecadores. De modo semejante, las
palabras del verso doce, "todos han pecado", debe significar: "todos han participado en el pecado de Adán",
"todos han contraído su mancha". Esta interpretación también elimina la aparente contradicción entre el verso
doce, "todos han pecado", y el catorce, "quienes no han pecado", ya que en el primero se trata del pecado
original, y del pecado personal en el último. Quienes dicen que en ambos casos se trata del pecado personal no
pueden reconciliar estos dos versículos.
IV. EL PECADO ORIGINAL EN LA TRADICIÓN
A causa de una semejanza superficial entre la doctrina del pecado original y la teoría maniquea de la maldad
innata de nuestra naturaleza, los pelagianos acusaron a los católicos y a San Agustín de ser maniqueos.
Respecto a la acusación y a su respuesta véase "Contra duas epist. Pelag.", I, II, 4; V, 10; III, IX, 25; IV, III.
Esta acusación ha sido reiterada en nuestros días por varios críticos e historiadores del dogma, influenciados
por el hecho de que, antes de su conversión, San Agustín era maniqueo. No identifican el maniqueísmo con la
doctrina del pecado original, pero sí dicen que San Agustín, a causa de los restos de sus anteriores prejuicios
maniqueístas, creó la doctrina del pecado original, desconocida antes de su época. Es falso que la doctrina del
pecado original no aparezca en las obras de los Padres preagustinianos. Al contrario, ellos dieron testimonio de
ello en trabajos especiales al respecto. Tampoco se puede decir, como afirma Harnack, que el mismo San
Agustín reconoce la ausencia de esta doctrina en los escritos de los Padres. San Agustín invoca el testimonio
de once Padres, tanto griegos como latinos (Contra Jul., II, x, 33). Igualmente infundada es la aseveración que
afirma que hasta San Agustín esa doctrina era desconocida para judíos y cristianos. Como ya se demostró, fue
enseñada por San Pablo. Se encuentra en el cuarto libro de Esdras, escrito por un judío un siglo después de
Cristo y ampliamente leído por los cristianos. Esta obra presenta a Adán como el autor de la caída de la raza
humana (VII, 48), como quien transmitió a toda su posteridad la enfermedad permanente, la malignidad, la
mala semilla del pecado (III, 21-22; IV, 30). Los mismos protestantes admiten la doctrina del pecado original
en este libro y otros del mismo período (véase Sanday, "The International Critical Commentary: Romas", 134,
137; Hastings, "A Dictionary of the Bible", I, 841). Es imposible, por tanto, hacer de San Agustín, quien
pertenece a una fecha muy posterior, el inventor del pecado original.
La práctica de la Iglesia de bautizar a los niños es muestra de que esta doctrina existía desde antes de la época
de San Agustín. Los pelagianos sostenían que el bautismo se les daba a los niños no para perdonarles sus
pecados sino para hacerlos mejores, darles vida sobrenatural, hacerlos hijos adoptivos de Dios y herederos del
reino de los cielos (véase San Agustín "De peccat. meritis", I, xvii). Los católicos respondían citando el credo
de Nicea, "Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum". Y reprochaban a los pelagianos el que
inventaran dos bautismos, uno para perdonar el pecado, otro, sin propósito alguno, para los niños. También
argumentaron los católicos a partir del ceremonial del bautismo, que supone que el niño está bajo el poder del
mal. De ahí los exorcismos, el rechazo a Satanás que hace el padrino del niño en nombre de este último [Aug.,
loc. Cit., XXXIV, 63; Denz., n. 140 (96)].
V. EL PECADO ORIGINAL FRENTE A LAS OBJECIONES DE LA RAZÓN
No pretendemos probar la existencia del pecado original solamente con argumentos de razón. Santo Tomás
utiliza un argumento filosófico que prueba la existencia de cierto tipo de decadencia más que la del pecado, y la
considera solamente como probable, satis posibiliter probari potest (Contra gent., IV, lii). Muchos
protestantes y jansenistas, y hasta algunos católicos, sostienen que la doctrina del pecado original es necesaria
en la filosofía si es que se quiere probar la existencia del mal. Esto es una exageración imposible de probar.
Basta mostrar que la razón humana no tiene ninguna objeción seria en contra de esta doctrina fundada en la
revelación. Las objeciones de los racionalistas generalmente tienen su origen en un concepto falso de nuestro
dogma. Lo que atacan es o la transmisión del pecado o la idea de una falta cometida por el primer hombre en
contra de su misma raza, la decadencia de la raza humana. Aquí responderemos exclusivamente la segunda
clase de objeciones. Las otras serán consideradas más abajo bajo otro capítulo (VII).
(1) La ley del progreso se opone a la hipótesis de la decadencia. Esto sería válido si el progreso fuera algo
necesariamente continuo, pero la historia nos muestra lo contrario. La línea que representa el progreso tiene sus
altas y bajas, períodos de decadencia y retroceso, como lo fue el período- nos dice la revelación- que siguió al
primer pecado. La humanidad, sin embargo, comenzó a levantarse de nuevo poco a poco, ya que el pecado
original no destruyó ni la inteligencia ni la voluntad libre; la posibilidad de progreso material permaneció intacta.
Y Dios, por otra parte, nunca abandonó al hombre, a quien había prometido la redención. La teoría de la
decadencia no tiene conexión alguna con nuestra revelación. Todo lo contrario. La Biblia nos muestra incluso
cierto progreso espiritual en el pueblo del que nos habla: la vocación de Abraham, la ley de Moisés, la misión
de los profetas, la llegada del Mesías, una revelación que es cada vez más clara y que termina con el Evangelio,
su difusión entre todos los pueblos, sus frutos de santidad y el progreso de la Iglesia.
(2) Otra objeción dice que es injusto que a causa del pecado de un hombre se haya originado la decadencia de
toda la humanidad. Esto tendría peso si tomamos la decadencia en el mismo sentido en que Lutero la tomó,
i.e., una razón humana incapaz de entender incluso las verdades morales, el libre albedrío destruido, la
substancia misma del hombre transformada en algo malo. Pero de acuerdo a la teología católica, el hombre no
ha perdido sus facultades naturales. Por su pecado, Adán únicamente fue privado de los dones divinos a los
que su naturaleza no tenía derecho en sentido estricto: el dominio total de sus pasiones, la exención de la
muerte, la gracia santificante y la visión de Dios en la vida futura. El Creador, cuyos dones no son debidos a la
humanidad, tenía perfecto derecho de otorgarlos en las condiciones en que quisiera y hacer depender su
conservación de la fidelidad del jefe de la familia. Un príncipe puede conferir honores hereditarios bajo la
condición de que quien los recibe se mantenga fiel y de que, en caso de rebelarse, se le despojará de tal
dignidad, y en consecuencia, también a sus descendientes. No es, sin embargo, comprensible, que se ordene la
mutilación de las manos y pies de los descendientes inmediatamente después de su nacimiento a causa de una
falta cometida por el padre. Esta comparación representa la doctrina de Lutero y que no podemos defender.
En el caso de los niños que mueren teniendo en sus almas exclusivamente el pecado original, fuera de la
privación de la vista de Dios, la doctrina de la Iglesia no reconoce para ellos castigos sensibles en la vida futura
[Denz. N. 1526 (1389)] (Se ha suscitado en años recientes un intenso debate teológico sobre la
verdadera situación de los niños que mueren sin bautismo antes de la edad de ser responsables de sus
actos- y por tanto, únicamente bajo el pecado original- pero hasta el momento presente el Magisterio de
la Iglesia no ha hecho una declaración definitoria al respecto.N.T.)
VI. NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL
Este es un punto difícil y se han inventado muchos sistemas para explicarlo. Bastará dar la explicación teológica
más común ahora. El pecado original es la privación de la gracia santificante como consecuencia del pecado de
Adán. Esta solución, que es la de Santo Tomás, se remonta a San Anselmo e incluso a las tradiciones de la
Iglesia primitiva, como se desprende de las declaraciones del Segundo Concilio de Orange (529 D.C.): un
hombre ha transmitido a toda la humanidad no sólo la muerte corporal, castigo del pecado, sino el pecado
mismo, que es la muerte del alma [Denz. N. 175 (145)]. Así como la muerte es la privación del principio de
la vida, la muerte del alma es la privación de la gracia santificante que, según todos los teólogos, es el principio
de la vida sobrenatural. De ese modo si el pecado original es "la muerte del alma", también es la privación de la
gracia santificante.
El Concilio de Trento, aunque no impuso esta solución obligatoriamente con una definición, sí la vio
favorablemente y autorizó su uso (cf. Pallavicini, "Historia del Concilio di Trento", VII-IX). Se describe el
pecado original no solamente como la muerte del alma (Ses. V., can. II), sino también como "privación de la
justicia, contraida por cada niño al momento de su concepción" (Ses. VI., cap. III). Claro que el Concilio llama
"justicia" a lo que nosotros llamamos gracia santificante (Ses. VI), y así como cada niño debería tener su propia
justicia personal, así ahora, luego de la caída, sufre su propia privación de justicia. Podemos añadir otro
argumento, basado en el principio ya citado de San Agustín, "el pecado deliberado del primer hombre es la
causa del pecado original". Este principio es desarrollado posteriormente por San Anselmo: "el pecado de
Adán fue una cosa pero el pecado de los niños al nacer es algo distinto; el primero fue la causa, el segundo es
el efecto" (De conceptu virginali, XXVI). El pecado original en un niño es distinto de la falta de Adán; es uno
de sus efectos. Pero ¿cuál de todos los efectos es? Debemos examinar varios efectos del pecado de Adán y
rechazar aquellos que no pueden ser el pecado original.
1. Muerte y sufrimiento- Estos son puramente males físicos y no pueden ser llamados pecado. San
Pablo, y luego de él los concilios, ven la muerte y el pecado original como dos cosas distintas
transmitidas por Adán.
2. Concupiscencia- Esta rebelión del apetito inferior, transmitida de Adán a nosotros, es una ocasión de
pecado y en ese sentido se acerca al mal moral. Sin embargo, la ocasión de pecado no es
necesariamente un pecado y aunque el pecado original queda borrado por el bautismo, la
concupiscencia permanece en la persona bautizada. Por ello el pecado original y la concupiscencia no
pueden ser la misma cosa, como sostuvieron los primeros protestantes. (véase Concilio de Trento, Ses.
V., can. V).
3. La ausencia de la gracia santificante en los niños recién nacidos es también efecto del primer pecado,
ya que Adán, habiendo recibido de Dios la santidad y la justicia, no sólo la perdió para él, sino para
nosotros (loc. Cit., can. II). Y si lo perdió para nosotros, quiere decir que deberíamos haberlo recibido
de él al nacer, junto con las otra prerrogativas de nuestra raza. La ausencia de la gracia santificante en
los niños es una privación real; es la carencia de algo que, según el plan divino, debería estar en el niño.
Si ese don no es algo simplemente físico, sino algo del orden moral, la santidad, su privación podría ser
llamada pecado. Y la gracia santificante es santidad y así es llamada por el Concilio de Trento, pues la
santidad consiste en la unidad con Dios y la gracia nos une íntimamente con Dios. La bondad moral
consiste en que nuestra acción es congruente con la ley moral, pero la gracia es deificación, como dicen
los Padres, una conformidad perfecta con Dios quien es la regla primaria de toda moralidad. (Véase
GRACIA). La gracia santificante, por tanto, pertenece al orden moral no como un acto pasajero sino
como una tendencia permanente que existe aun cuando el sujeto que la posee no realice acto alguno. Es
una vuelta hacia Dios, conversio ad Deum. Consecuentemente, la privación de esa gracia, aún sin que
se dé ningún otro acto, constituye una mancha, una deformidad moral, un volverse lejos de Dios,
aversio a Deo, y tal carácter no se encuentra en ningún otro de los efectos del pecado de Adán. Esta
privación, entonces, es la mancha hereditaria.
VII. ¿QUÉ TAN VOLUNTARIO?
"No puede haber pecado que no sea voluntario. Tanto el educado como el ignorante reconocen esta verdad
evidente", escribe San Agustín (De vera relig., XIV, 27). La Iglesia ha condenado la solución opuesta dada por
Baius [prop. XLVI, XLVII, en Denz., n. 1046 (926)]. El pecado original no es un acto sino, como ya se
explicó, un estado, una privación permanente, y esto puede ser voluntario indirectamente- tal como un ebrio
está privado de razón e incapaz de usar su libertad, sin embargo está en ese estado por su libre voluntad y por
ello su ebriedad, su falta de razón, son voluntarias y le son imputables. Pero ¿cómo se puede considerar el
pecado original como algo voluntario, aún indirectamente, en un niño que nunca ha utilizado su libre albedrío
personal? Algunos protestantes sostienen que un niño al llegar al uso de razón consentirá en su pecado original.
Pero nunca nadie ha pensado siquiera en dar tal consentimiento. Además, el pecado ya existe en el alma aún
antes del uso de razón, según los contenidos de la Tradición sobre el bautismo de niños y el pecado contraído
por generación. Algunos teosofistas y espiritistas admiten la preexistencia de las almas que han pecado en una
vida anterior de la que ya no se acuerdan. Pero aparte de lo absurdo de esta metempsicosis, contradice la
doctrina del pecado original; substituye muchos pecados particulares con un pecado de un padre común que
transmite pecado y muerte a todos (cf. Rom, 5, 12 ss). Toda la religión cristiana, dice San Agustín, puede
resumirse en la intervención de dos hombres, uno que nos arruinó y otro que nos salvó (De pecc. orig. XXIV).
Se debe buscar la solución correcta en la voluntad libre de Adán y su pecado, y tal voluntad libre era nuestra:
"todos estabamos en Adán", dice San Ambrosio, citado por San Agustín (Opus imperf. IV, civ). San Basilio
nos atribuye la acción del primer hombre: "Puesto que nosotros no ayunamos (cuando Adán comió de la fruta
prohibida) hemos sido expulsados del paraíso" (Hom. I de jejun., IV). Más antiguo aún es el testimonio de San
Ireneo: "Nosotros ofendemos a Dios en la persona del primer Adán al desobedecer su precepto". (Haeres., V,
xvi,3).
De ese modo explica Santo Tomás la unidad moral de nuestra voluntad con la voluntad de Adán. "Un individuo
puede ser considerado o como individuo o como parte de un todo, como un miembro de una sociedad.
Considerada de esta segunda manera, una acción puede ser propia aunque no la haya realizado uno mismo, ni
por su propia voluntad, sino en el resto de la sociedad o en su cabeza, si se piensa que una nación hace algo
cuando su príncipe lo hace. Esto se debe a que una sociedad se considera como una sola persona de la que los
individuos son miembros diferentes (San Pablo, I Cor., XII). La multitud de hombres que reciben su naturaleza
de Adán se puede considerar como una sola comunidad o un solo cuerpo... Si el hombre, que debe a Adán su
privación de la justicia original, es considerado una persona privada, tal privación no es su "pecado" puesto que
el pecado es esencialmente algo voluntario. Sin embargo, si lo consideramos miembro de la familia de Adán,
como si todos los hombres fueran uno solo, entonces su privación participa de la naturaleza de pecado a causa
de su origen voluntario, pues tal fue el pecado de Adán" (De Malo, IV, l). Es esta ley de solidaridad, admitida
por el sentimiento común, la que atribuye a los infantes parte de la vergüenza resultante del crimen de los
padres. No es un crimen personal, objetan los pelagianos. "No", respondió San Agustín, "pero sí es un crimen
paternal" (Op. Imperf., I, cxlvii). Siendo yo una persona distinta, estrictamente no soy responsable de los
crímenes de otra persona; su acto no es mío. Sin embargo, siendo yo miembro de la familia humana, se
considera que actúo a una con el cabeza de esa familia, quien la representa en lo tocante a la conservación o
pérdida de la gracia. Soy, en ese sentido, responsable de mi privación de la gracia, aceptando mi
responsabilidad en el sentido más amplio de la palabra. Esto, empero, es suficiente para hacer de mi estado de
privación de la gracia algo hasta cierto punto voluntario y, por ende, "sin caer en el absurdo, se puede decir
que es voluntario" (San Agustín, "Retract.", I,xiii). De ese modo se responden entonces las principales
dificultades de los no creyentes respecto a la transmisión del pecado. "El libre albedrío es esencialmente
incomunicable." Físicamente, sí; moralmente, no. La voluntad del padre es como si fuera la de sus hijos. "Es
injusto hacernos responsables de un pecado cometido antes de nuestro nacimiento." Eso es cierto si se trata de
una responsabilidad en sentido estricto; si se trata del sentido amplio de la palabra, no. El crimen cometido por
el padre marca con la vergüenza a los hijos aún no nacidos, y les hace cargar una parte de la responsabilidad
del padre. "Su dogma nos hace estrictamente responsables de la falta de Adán." Ello constituye una concepción
errónea de nuestra doctrina. Nuestro dogma no atribuye a los hijos de Adán ninguna responsabilidad
propiamente dicha por el acto de su padre, ni dice que el pecado original es voluntario en el sentido estricto de
la palabra. Es verdad que, considerado como una "deformidad moral", una "separación de Dios", "la muerte del
alma", el pecado original es un pecado real que priva al alma de la gracia santificante. Es tan pecado como lo
es el pecado habitual, que es el estado en el que queda colocado un adulto a causa de una falta grave y
personal, la "mancha" que Santo Tomás define como "privación de la gracia" (I-II:109:7; III:87:2, ad 3), y es
precisamente desde ese punto de vista que el bautismo, al poner fin a la privación de la gracia, "borra todo
aquello que constituye un pecado real y propiamente dicho", ya que la concupiscencia que permanece "no es
un pecado real y propiamente dicho", aunque su transmisión es igualmente voluntaria (Concilio de Trento, Ses.
V, can. V). Considerado precisamente como voluntario, el pecado original es únicamente la sombra de un
pecado propiamente dicho. Según Santo Tomás, (In Sent., dist. XXV, q. I, a. 2, ad 2um), no se le llama
pecado en el mismo sentido, sino sólo en sentido análogo. Varios teólogos de los siglos diecisiete y dieciocho
exageraron esta participación al menospreciar la importancia de la privación de la gracia en la explicación del
pecado original, e intentar explicarlo exclusivamente por nuestra participación en el acto de Adán. Exageran la
idea de lo voluntario en el pecado original por considerar que es la única forma de explicar de qué modo se le
puede considerar propiamente un pecado. Tal opinión, diferente de la de Santo Tomás, dio pie a problemas
innecesarios e insolubles, y ha sido totalmente abandonada hoy día.
S. Harent
Transcrito por Sean Hyland
Traducido por Javier Algara Cossío.
The Catholic Encyclopedia, Volume I
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Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor
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